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張國剛:開封猶太人從何而來,又是何時入華?

2020-2-13 13:18:33

來源:澎湃新聞 作者:張國剛 選稿:鬱婷藶

原標題: 張國剛:開封猶太人從何而來,又是何時入華?

  漢唐時期,當時世界上的幾種主要宗教都傳入中國,並在中國形成一定的傳播規模,留下程度不等的社會影響。不過還有兩種宗教,雖然當時也隨著一些奉教之人入華而來到中國,卻還沒有與中國社會發生真正的接觸,直到宋元以後才在中國社會形成一股可見的、為人所知的力量,甚至成為中國文化的一部分,這就是伊斯蘭教和猶太教。由此,也使宋元時期的中西文化交流在政治、經濟與物質方面的往來之外,有了一個更深遠的迴響。

  早期入華猶太人

  關於猶太人最早進入中國的時間,學術界目前看法不一。開封猶太人現存明清碑刻中將其來華時間越追越遠,弘治二年碑稱其為周代以前入華,康熙二年碑稱周代入華,此兩説目前無證可尋。正德七年碑稱漢代入華,此論在19世紀末期有不少外國學者為之論證,1926年法國人普瑞浮(Pr岢vot)則宣稱提供了漢代説的實物證據。他公佈了在洛陽發現的三塊帕爾米拉(Palmyra)書體的碑志照片和拓片,並判定這些碑志當屬於2世紀的東漢遺物,而帕爾米拉書體是古代敘利亞人使用的書寫體,也就是阿拉美文的一種(希伯來文也是古代阿拉美文的一種)。兼以當時敘利亞一帶已經同中國有通商和“朝貢”關係,所以普瑞浮推測,來往商人中極有可能就有居住敘利亞的猶太人。但是,由於這幾塊碑的來歷和發現情況都一無所知,所以普瑞浮的結論仍然存疑。不過,揆之東漢的中西交通和猶太人的活動特徵,不排除當時有猶太人來中國內地或來到西域經商。

  十九世紀晚期或是二十世紀早期的開封猶太人

  關於猶太人在中國定居生活的較可靠記載見於隋唐時期。斯坦因所劫西域文獻中,有一件是寫于708年、發自波斯的一封希伯來文商業信件殘片,出土于新疆和田洛浦西北的丹丹烏裏克;伯希和發現于敦煌千佛洞的一段希伯來文禱文,時間也被定為8世紀。這兩件殘片説明當時的歐亞交通幹道上有猶太人活動。唐代也有從海路入華的猶太人,據阿拉伯旅行家阿布才伊特記載,唐末黃巢佔領廣州時,所殺十二萬從事貿易的蕃人中有猶太教徒。

  開封猶太人的來歷

  宋代以後,猶太人在中國境內分佈更為廣泛,在南京、揚州、寧夏、開封、泉州、北京、寧波、杭州等地都發現有猶太人生活過的痕跡。截至20世紀初,開封猶太會堂保存有五塊石碑,分別是明弘治二年(1489)立《重建清真寺記》碑、明正德七年(1512)立《尊崇道經寺記》碑、清康熙二年(1663)立《重建清真寺記》碑、清康熙十八年(1679)立《祠堂述古碑記》碑及一塊無題記殘碑。目前開封博物館中保存的僅正德七年碑、康熙十八年碑和無題記殘碑。康熙二年碑在陳垣研究“一賜樂業教”時已經不見,弘治二年碑于“文革”中遺失,所幸這些碑文的文本或拓片尚有保存。

  在20世紀初,弘治二年碑、正德七年碑和康熙二年碑已為研究者熟悉,並一直是研究開封猶太人來歷的主要依據。但這三篇碑文對猶太人來路的敘述都有不同,弘治二年碑稱“出自天竺,奉命而來……進貢西洋布于宋,帝曰:歸我中夏,遵守祖風,留遺汴梁”。正德七年碑稱“至於一賜樂業教,始祖阿耽,本出天竺西域,稽之周朝,有經傳焉……厥後原教自漢時入居中國。宋孝隆興元年癸未,建祠于汴”。康熙二年碑對開封猶太人的來路敘述更不明朗,“教起于天竺,周時始傳于中州,建祠于大梁……其寺俺都剌始創于宋孝隆興元年……”三塊碑文越是後立的,所述猶太教傳入中國的時間越早,可能表達了從明至清,猶太人社團對於自身日益湮沒于中國文化的狀況而産生的危機感,刻意高揚本教派在中國的歷史。至於三塊碑文中“教起于天竺”的敘述,陳垣曾對此一明顯錯誤有矯枉過正之辯,其實把這理解為開封猶太人敘述本團體的直接來源地更合理些,他們既然自稱“一賜樂業教”,不可能不知道以色列是猶太教的故地。至於為何要用這一小群體的直接來源地代稱整個民族和宗教的起源地,原因不知,也許是為了讓知曉天竺及西域這類泛稱卻不知曉以色列的中國人易於理解?

  弘治二年碑提到“進貢西洋布”,可資推斷這批猶太人恐係來自海路,因為“西洋布”即指宋代的進口棉布,中國自産棉布在明代中葉才成常見物品。宋時阿拉伯海沿岸至印尼群島一線都生産棉布,南京、揚州、泉州、寧波、杭州等近海或沿海地區都發現猶太人生活痕跡,即是猶太人頻繁自海路來華的又一證據。不過“西洋布”是個典型的明代詞彙,儘管元代也偶爾開始使用(見謝應芳《龜巢稿》,但謝應芳是元末人,去宋已遠)。然而,猶太人同樣有可能自西北陸路來華,棉布同樣可能是絲綢之路上的重要商品。比如分佈在寧夏、北京、開封的猶太人就更可能自陸路來華,當然他們也有可能海路來華後繼續去往內地。弘治二年碑便稱北宋時期,有一批猶太人隨著阿拉伯人、突厥人、波斯人等中亞遊牧民族經絲綢之路來到當時的都城東京(開封),受到宋朝當局的友好接待,被允許入籍中國,並可保持本民族的風俗習慣和宗教信仰,遂定居開封。此後,他們在居住、遷徙、謀業、就學、土地買賣、宗教信仰、通婚等諸多方面均享受與漢族同樣的權利和待遇,從未受到歧視。在這樣一個安全、穩定、寬鬆的環境中,猶太人很快顯現出經商理財的特長,在商貿領域取得成功並成為開封一帶的富有階層,被北宋王朝譽為“模範臣民”。有了一定經濟實力後,他們的宗教活動也日趨活躍。1163年(金世宗大定三年,宋孝宗隆興元年),開封猶太人在鬧市區建立一座猶太會堂,被稱為“一賜樂業教清真寺”。“一賜樂業”即Israel(以色列)的譯音。

  許多學者據此論證,北宋時開封就已經形成定居的猶太人社團,並且北宋亡滅之後仍對北宋王朝有深厚感情。然而也有學者指出,碑記述建寺時間用南宋年號,當時開封已為金朝領地,而且何以北宋時定居開封,卻到開封已被女真族佔領三十八年並建都於此三年後才建會堂?這未免不合乎極重宗教生活的猶太人的習慣,除非北宋時到達開封的猶太人極少且無神職人員,所以要遷延幾十年後才能建寺。對於這個問題還有另外兩種推斷:一、猶太人是北宋末年即徽宗宣和(1119—1125)後期來到開封定居,因開封隨即就被女真人攻佔,兵荒馬亂之中,猶太人定居這樣一件小事,史家難有所聞而未及記載。與此相似而略有變化的推論則是,他們在宋真宗鹹平二年(999)就來到北宋,但是花了很長時間才確定要在開封定居,所以才會出現碑文中年序混亂的記載。二、第一批在開封定居的猶太人是在女真人佔領開封以後才到達的,他們獻西洋布的對像是金朝皇帝,被允許定居和建會堂也是女真統治者的恩惠,但是與女真統治者的這種關係在明代會被視為“不正統”和“不光彩”,於是弘治年間已經深受華風沐浴的猶太文人秀士立碑時(撰文者為猶太人金鐘)便為祖先曲筆飾過,把與女真統治者的關係張冠李戴到北宋統治者身上。有關北宋的雜記彙編中都未見到“一賜樂業教”之事,亦是一證。

  考察過開封猶太人到中國的時間後,我們還要討論另一個問題,即這批猶太人來中國之前出身何處。開封猶太會堂原供的《摩西五書》版本內容完整,但從分節上同現在猶太教《摩西五書》略有不同。據法國耶穌會士孟正氣(Jean Domenge)1721年的報告,當時開封猶太人聖經有數十卷,其中正經(或稱道經,即《摩西五書》)十三件,其中一冊為自明末洪水中搶救出的古本,其餘十二件為抄本。其他諸經則為附經(或稱次經),並且與西方《舊約》相比章節不全。先知各書,開封猶太人中唯《以斯帖記》是全本,《但以理書》只有一部分內容。另外還有《禮拜經》(即《方經》),內容採自正經。以上諸經皆述猶太教歷史。最後還有所謂《散經》,章數不多,主要記錄教務、教規、禮儀、年表、曆法、譜牒之類。現代聖經文本批評研究成果表明,《以斯帖記》編訂成書大約在西元前4世紀—前3世紀之間,《但以理書》成書時間大約在西元前2世紀中葉以前。這一點可以幫助估算開封猶太人祖輩離開巴勒斯坦的年代。此外,開封猶太人的經典中沒有“聖書”的概念,而“聖書”成書于西元前100年左右,可見開封猶太人的先祖在此之前已離開巴勒斯坦。

  開封猶太會堂的建築格局和陳設屬於“重建聖殿時代”的風格,與目前世界各地猶太社團的會堂風格不同:開封猶太會堂在殿中設摩西寶座,行宗教儀式時,誦經人在臺上誦經,殿中最神聖的部分用幕遮掩,據説這是受以斯拉從巴比倫傳入的露天學院建築風格之影響;會堂設有專供屠宰牛羊和挑筋用的旁屋,神職人員的食所列在會堂庭院的南北兩側,這都與《以西結書》描述的聖殿佈局相符,而以西結儘管是聖殿重建以前的人物,《以西結書》第40、42章所載有關聖殿結構和佈局的內容卻正是未來第二聖殿建造時的草圖。

  康熙二年(1663)立《重建清真寺記》碑中,有關禁食、宗教禮儀、祭獻、齋戒、婚喪制度的內容,同目前世界上各猶太社團有所不同,與口傳“妥拉”的規定有所出入,但同以斯拉以前的猶太教信仰幾乎一致。比如掌教誦經時以面紗蒙面,如當日摩西例。禮拜齋戒方面,開封猶太人于每日寅時、午時、戌時向西禮拜,儀式是:鞠躬——中立——默讚——鳴讚——退三步——進五步——向左鞠躬——向右鞠躬——仰敬——俯敬——再鞠躬(終)。禮拜時不交言,不回視,不以事物之私乘其入道之念。開封猶太人堅守安息日和贖罪節,《重建清真寺記》碑有記載。贖罪節是在秋末閉戶清修一日,在贖罪節的前一日于日入時起便飲食俱絕,各行各業人都停止自己的工作,行旅亦止于途,至次日贖罪節這天的日入時停止齋戒。這一日的齋戒中,人們的意識都要求面對耶和華,存養心性。開封猶太人還行四時祭祖儀式,春秋之祭用牛羊時食,冬夏則各取時食,禮儀之後分享祭品。至少到1702年(康熙四十一年)耶穌會士駱保祿訪問開封時,開封猶太人仍在守割禮、逾越節、五旬節和住棚節。不過,開封猶太人並不紀念光明節,這個節日是猶太人為紀念西元前165年(或前164年)哈斯蒙寧族推翻塞琉古帝國統治取得民族獨立而設,幾乎世界各地的猶太社團都紀念這個節日,但開封猶太人卻對此茫然無知,同時印度馬拉巴爾海岸一帶的一些猶太人也不紀念光明節,這或許是探索開封猶太人來歷的重要線索。除了不知光明節,開封猶太人直到18世紀初在曆法上都採用“契元法”——塞琉古帝國統治猶太地區時于西元前198年開始推行的曆法,而1019年開始被西方猶太人採用的“創元法”卻不為開封猶太人所知。而且,開封猶太人直到明清之際都不知曉基督教會和耶穌。

  從以上這些特點可以判斷,開封猶太人是一支保存著古老禮儀的猶太人,似乎在重建聖殿時代(前6世紀初)還在巴勒斯坦生活,而不像是西元前745年被亞述國王提格拉特‧皮勒色爾三世所擄的希伯來人後裔。至於開封猶祖離開巴勒斯坦的時間下限,應當不晚于西元前168—前165/164年,即哈斯蒙寧族起義並最終取得民族獨立的這段時間。然而即使是在光明節確立之前離開巴勒斯坦,還要考慮一個問題,即這群移民究竟生活在什麼樣的環境中,為何如此閉塞或保守,對於猶太文化後來的變化竟一無所知或毫不採納。

  有人認為開封猶太人來自印度孟買,理由是雙方有三個相同點:1)都注重《西瑪》禱文,這原是所有猶太人從極早時候便養成的習慣;2)都如重建聖殿時期的本土猶太人一樣,舉行禮拜時一定點香,這一規矩在第二聖殿被毀以後的教寺禮拜儀式裏就沒有了;3)都不識光明節為何物。孟買地區的猶太人(Bene Israel,本尼以色列人)何時來此定居也已失考,他們自己的傳説未言年代,只説來自北方的國家,因在孟買附近遭遇船難,倖存七男七女被迫上岸定居。而有關這群猶太人的最早文獻則是17世紀的。

  孟買是一個商業和交通發達之地,然而從近代情況來看,這一帶的猶太人生活得非常封閉,努力保持自己的純正性。即使17世紀後期孟買成為英國東印度公司的據點,不少猶太人開始移居孟買城而過起城市生活,原沿海定居點的猶太人仍保持不捲入對外貿易。所以,這或許能夠解釋,為何開封猶太人自孟買來華卻保持一種不與其他猶太社團交往的保守生活狀況。可是這個推論也有難題,首先是開封猶太人持有完整的經卷,而印度西海岸的本尼以色列人直到19世紀都沒有妥拉經卷、聖經或祈禱書。此外,1896年一位學者諾羅拉(M.Norollah)通過語言學分析指出,殘存的誓願詞屬於不同模式。有不少學者支援開封猶太人來自波斯,或者是中亞布哈拉,證據是語言、禮儀形式及妥拉經卷的文本與風格,而波斯猶太人的儀軌就使用布哈拉方言,布拉哈猶太人習慣於在波斯境內各處定居。有人認為開封猶太人的禮俗比較像葉門的猶太人,但也與波斯來源説並不衝突,因為布哈拉猶太人的禮俗與葉門猶太人有淵源。

  猶太人在中國的發展

  元代官方文獻稱猶太人為“術忽”(珠赫、主吾、主鶻),這一稱呼可能是新波斯文對猶太人的稱呼“Djuhud”的音譯。“術忽”既然與“答失蠻”(伊斯蘭教徒統稱)、“也裏可溫”平等,想來人數不會太少,其社會作用也相當突出。據《馬可‧波羅遊記》記載,元世祖忽必烈將佛教釋迦牟尼、伊斯蘭教穆罕默德、基督教耶穌和一賜業教摩西稱為四大先知,可見當時猶太教在元朝得到充分尊重並且有很大影響。關於開封猶太人,按弘治二年碑所記,從1163年始建會堂至立碑當年(1489),猶太會堂一共修建過六次(按理每次重修和擴建都會立碑以志,但可能這些碑刻因各種原因已經失傳),這亦可證開封猶太人社團在這幾百年裏的繁榮。1279年,開封猶太人在元朝政府支援下重建猶太會堂,新會堂面積達一萬多平方米。

  明代記載猶太人的碑文

  到明代,開封猶太社團進入鼎盛時期,“一賜樂業”之名起于明中葉。據開封猶太人自己的統計,當時整個社團已有五百多個家庭,人口約四五千。這個數據僅是當地人口的,不包括遷徙到其他地區的開封猶太人後裔。弘治碑稱來華猶太人有七十姓,但實列十七姓:李、俺、艾、高、穆、趙、金、周、張、石、黃、李、聶、金、張、左、白。開封猶太人自元代以來逐漸改希伯來姓名為漢人姓名,此舉當有助於進入中國社會的上層。有人認為李姓是由利未氏(Levy)而改,艾姓是由艾茲拉氏(Ezra)而改。清初只有七姓八家:李(一姓兩家)、趙、艾、張、高、金、石。同時,開封猶太人的社會地位也開始上升,據開封猶太會堂明正德七年刻《尊崇道經寺記碑》,當時開封猶太人中有的經過科舉考試進入朝廷或到州縣當官,有的通過經商成為富商巨賈,還有技藝高超的工匠、醫師和神職人員,看來這個群體的成員有很多都處在社會的中上層。明代開封猶太人,有進科取士者,有富甲而資助政府、平民者,有為國效命者,有德修厥躬而善著于一鄉者。清初到康熙年間仍不乏有名望者。明末以降,開封地區天災人禍不斷,使開封猶太人社團受到打擊,清朝政府的普遍排外政策和在國民中造成的排外心理使開封猶太人社團日趨衰落,雍乾時期明令禁止外來宗教在中國傳播的政策,可能對於開封猶太人社團也有重大影響,使他們更不可能與外界猶太人接觸而漢化進程無可逆轉。咸豐後開封猶太人社團徹底衰落,自康熙二十七年(1688)至咸豐元年(1851),猶太會堂再未被修建過,1851年開封猶太會堂倒塌,此後再未修復。

  弘治碑稱猶太會堂為“清真寺”,正德碑(武宗正德七年〔1512〕)則改“尊崇道經寺”,因此時回教寺已用“清真寺”之名,表明猶太人強調自己身份的努力。但是康熙二年碑又稱“清真寺”,似乎表明猶太人終於入鄉隨俗,接受了當地漢人分不清回教與猶太教之間差異的事實,不得已接受了漢人比較熟悉的清真寺這一稱呼。因猶太人宰殺動物時挑其筋,也被漢人稱為“挑筋教徒”,漢人亦稱猶太人為“藍帽回回”。此外,明末清初的天主教文獻中出現了“如德亞”一詞,但它指初民時代的巴勒斯坦地方和居民,不指後來作為一個民族的猶太人。“猶太”一詞則見於清道光以後。

  開封猶太人之被西方發現

  西方對開封猶太人的注意由來已久。9世紀末起,西方旅行家和傳教士已經記載了中國存在猶太人社團,但他們的敘述傳奇性過強而內容又太簡單,難以取信於人。17世紀,自利瑪竇開始就有不少耶穌會士力圖與開封猶太人保持聯繫,但他們的主要目的在於布道,使猶太人改宗基督,並未真正以其為研究對象。但也因為他們在17世紀向歐洲彙報了開封猶太人的基本情況,所以18世紀時歐洲基督教會出於自身一些爭論的需要而想到以中國猶太人為證,這才反過來促使當時在華的耶穌會士對開封猶太人進行細緻的調查研究。

  收藏於以色列猶太民族博物館的開封教堂復原模型

  1605年,利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)在北京見到開封猶太人舉子艾氏(艾田),向他調查了猶太人的數量,聖經、十字架及其他聖物的情況,開封猶太人家族的姓氏和中文名姓,禮儀、割禮、洗禮、教理教義、聖母聖嬰畫及十二使徒。1608年,利瑪竇又派澳門人徐必登赴開封實地調查,主要任務是抄錄開封聖經以與通用的《舊約》之前五書比較。徐必登帶回《摩西五書》頭尾幾節的抄本,經與16世紀比利時安特衛普著名印刷商普朗丁(Christopher Plantin,1520—1589)出版的希伯來文聖經比較後,發現完全吻合。但利瑪竇本人不懂希伯來文,無法進一步研究猶太人的聖經。後來,艾儒略(Giulio Aleni,1582—1649)曾于1613年赴開封,希望調查猶太教堂中的各經書,但猶太人雖讓他參觀教堂(禮拜寺)卻拒絕讓他看藏于帳幔之後的經書。艾儒略的這次訪問,曾德昭(Alvare de Semedo,1585—1658)在《大中國志》中有過簡略記載。曾德昭還根據利瑪竇和艾儒略提供的材料提出兩個推測:其一,開封猶太人可能是在耶穌降生之前進入中國的,因為他們沒有基督的知識;其二,開封猶太人也許不像歐洲的猶太人那樣出於宗教目的歪曲聖經,因此查閱他們的古老經書對恢復聖經本來面目甚為重要。

  1619年,龍華民(Nicolas Longobardi,1559—1654)在中國籍修士鐘鳴禮陪同下親赴開封,意在鼓動猶太人皈依基督,無功而返。而此前龍華民曾于1610年11月23日致函羅馬的耶穌會總會長報告利瑪竇病故事,並描述開封猶太教堂,希望派遣兩名精通希伯來文的神父入華以便研究猶太人的經書。1628年,畢方濟(Francois Sambiasi,1582—1649)在開封距猶太教堂不遠處建立開封第一座耶穌會住院。費樂德(Rodrigue de Figueredo,1594—1642)亦于1631年到開封並建立教堂,此後至1642年去世,大多在開封。但是畢、費二人在開封顯然以傳教為任,對猶太人即或有所調查,也疏于記載。1663年,恩理格(Christian Herdtrich,1624—1684)曾到過開封,時因中國副省會長應士人天主教徒許纘曾之請而派他去修復1642年沒于洪水的教堂,據説此行曾訪問猶太教堂。

  總之,17世紀的耶穌會士“發現”了開封猶太人,但這一百年間對他們的認識卻沒有大的突破,使他們改宗的努力也進展緩慢。進入18世紀,兩場爭論使歐洲人開始真正關注中國猶太人,也促使在華耶穌會士進一步了解開封猶太人。這兩場爭論就是著名的“禮儀之爭”和塔木德(Talmud,即猶太法典)派信徒是否偽造希伯來文聖經的爭論。開封猶太人之所以被捲入這兩場大爭論,則與前述曾德昭提到的兩個猜測有關。17世紀中葉爆發的“禮儀之爭”焦點之一是中國基督徒祭祖祀孔是否屬偶像崇拜行為,其間在華耶穌會士證明此種禮儀並非偶像崇拜的證據之一即為開封猶太人,因為猶太人很早就進入中國,其漢化程度很高,但同時又維護著一神論,足以説明適應中國禮儀習俗並無損於信仰的純潔性。要支援此種結論需要證實兩個問題:首先是中國猶太人是否在周代或漢代就入境,其次是開封猶太人是否偶像崇拜者。於是葡萄牙籍耶穌會士駱保祿(Jean—Paul Gozani,1647—1732)受命取證,于1702年赴開封詳細調查猶太人情況,並於1704年11月5日在開封致書北京的會長蘇霖(Joseph Suarez,1656—1736)神父彙報調查結果。駱保祿此行主要目的是了解開封猶太人的禮儀,他在信中最後得出幾點結論:1)猶太人熱愛他們稱為天、上帝、上天的造物主,他們祖先留下的牌坊、牌匾和碑文都説明瞭這一點;2)他們的文人也像中國的文人一樣到孔廟祭祀孔子;3)他們在“祠堂”以與中國人相同的儀式祭祀祖宗,但不設牌位和遺像。駱保祿此行可以説獲得了耶穌會士想要的證據,即開封猶太人正是將參行中國禮儀與遵守一神信仰完好結合的一個實例,但這些論據在禮儀之爭中是否發揮了作用,目前似乎還沒有證據表明。不過法國耶穌會士孟正氣和宋君榮(Antoine Gaubil,1689—1759)對猶太人聖經的研究和他們入華歷史的考察卻有相當深遠的影響。

  中世紀晚期,猶太人指出希臘語和拉丁語《舊約》譯本中存在沒有忠實表達希伯來經卷原義之處,基督徒則反駁是猶太人篡改了希伯來經文的原義,刪去有關基督降臨的預言。在這場曠日持久的爭論中,歐洲教會的人急於想知道自己的懷疑是否有根據並且希望能找到更可靠的古本,所以17世紀初“發現”開封猶太人的耶穌會士紛紛提出應該研究開封猶太人聖經的全部稿本以供比較,此議在18世紀初得到不少歐洲本土人士的響應。懂得希伯來文的孟正氣便肩負著此種使命。孟正氣在1718—1719年間首次訪問開封猶太教堂,1721年又在該城居住8個月左右,1722年再次逗留兩個月。他在3次訪問開封期間所寄出的關於猶太人的11封書簡堪稱19世紀以前西方人所見關於開封猶太人的權威資料。孟正氣最後得出的結論是:1)開封猶太人的聖經文本與阿姆斯特丹本相吻合;2)它們的標點斷句有區別;3)開封猶太人聲稱他們的聖經已經有三千年曆史;4)開封猶太人進入中國的時間可能早于耶路撒冷城被毀的西元前63年。

  孟正氣研究的結果證明猶太人沒有篡改經文。但是歐洲的基督徒仍不死心,藉口是沒有得到開封聖經全本。所以,以宋君榮1723年到達開封試圖談判購買經書為開端,西方人一直覬覦這些經卷。19世紀,隨著開封猶太人的衰落,所有的經卷陸續流散到西方人手中,西方漢學家和神父對這些經卷經過仔細研究核對後,證明中國猶太人的經卷與西方通行的經卷完全吻合,這場希伯來人偽造聖經的爭論至此終於落幕,而由此也證明孟正氣所得結論的權威性。

  孟正氣的又一貢獻是,在1721年之行中為開封猶太教堂繪了兩幅圖,一為寺之全形,一為寺後殿的內部形制,這兩張圖對幫助今人了解19世紀已被拆毀的猶太教堂自然非常重要。

  宋君榮則專事研究開封猶太人的碑刻及其入華問題,他在1723年3月24日于赴京途中路經開封,著錄猶太會堂中的四本碑文,數月後將此碑文及其註釋文寄往巴黎,並附論文《中國之猶太人》。後來宋君榮又陸續撰文,通過碑文確定猶太教輸入中國的時間與渠道,即周朝末年從波斯、呼羅珊兩地進入中國。宋君榮還發現開封猶太人已有嚴重漢化趨勢,比如他們對希伯來文已經很生疏,讀起希伯來文帶中國口音。

  開封猶太人的漢化

  猶太人定居開封的同時,也就開始不知不覺地融入中國文化的主流中。儘管這一過程持續了很長時間,明初的開封猶太人還處於鼎盛狀態,但被漢文化同化已是一種必然趨勢。他們開始習用漢字漢語,起先是因為一些文人要參加科舉考試,後來則擴大到日常生活中均使用漢語,希伯來語只在極少數場合如舉行宗教儀式時才使用。他們逐漸放棄族內婚制而與本地居民通婚,這一方面是因為“弟娶寡嫂”等猶太人婚姻制度與中國傳統的倫理道德不相符,二是因為猶太社團的人數越來越少,使傳統的內婚制難以維持下去。為了與中國各階層交往,他們穿戴中國服飾,按照中國的習俗慣例待人接物處世,本民族的習俗卻逐漸淡化了。顯然,一個潛移默化的同化過程正在進展中。

  關於開封猶太人的漢化和猶太教的消失,學者們已經歸納了很多原因,如人數有限,宋元以後開封城市本身的衰落,元明時期頻繁的天災人禍,幾百年的時間裏與其他猶太人幾乎完全隔離,政府政策及周圍人對他們的態度,與當地人多勢眾的穆斯林群體的緊張關係等等。但中國學者普遍認為最重要的原因是儒化,包括熱衷科舉入仕帶來的猶太人價值觀念變化,還有與漢人通婚帶來的文化溶解力和經濟溶解力。

  從1980年代有學者所做的考察訪問和現存家譜來看,1911年之前,開封猶太人基本不從事商業活動,可見他們在中國中原地區已按照漢族社會的價值觀念來建立自己的生活標準。清初尚存的七姓八家(李是一姓兩家)有不少中了進士,或取得功名享有高官顯爵,還有很多舉人和秀才,而榜上有名者折射出接受漢文化教育努力走科舉道路的人還有更多。一旦金榜題名,整個人生境遇就會得到全方位提升,這樣一種與科舉制度相伴隨的社會價值觀念對猶太人也有很大吸引力,科舉入仕能夠帶來的社會地位、名利、財富、特權都是猶太人生活在其他地區所無法得到的。因此生活在中國的猶太人大都捨棄了經商道路。

  本文摘錄自《中西文化關係通史》,張國剛 著,北京大學出版社2019年11月。澎湃新聞經授權轉載,現標題為編者所擬,有刪節。

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